Nasser Etemadi : À l’époque moderne, les sociétés européennes ont déjà connu de graves menaces contre la modernité et la démocratie. Le fascisme, en particulier dans l’Allemagne nazie, en fut peut-être la dernière grande manifestation. Il a fallu une guerre mondiale sanglante, puis la division de l’Europe et de l’Allemagne en deux camps, pour en venir à bout. Peut-on voir dans l’islamisme contemporain, surtout sous sa forme « djihadiste », une forme nouvelle mais comparable de fascisme ou de totalitarisme ? Et à quel prix pourrait-on en venir à bout ?
Mehdi Mozaffari : Le fascisme est l’une des trois formes prises par les totalitarismes européens après la Première Guerre mondiale. J’entends par là le bolchevisme, le fascisme et le nazisme, qui ont pris le pouvoir en Russie, en Italie et en Allemagne entre 1917 et 1933. Les chercheurs occidentaux — de Hannah Arendt à Raymond Aron et François Furet — ont relevé cinq traits communs à ces régimes : une idéologie unique, le culte de la personnalité, la terreur, le régime à parti unique et la centralisation de l’économie. Mussolini a lui-même lancé le mot « totalitarisme » pour désigner un État total, qui englobe tous les domaines.
Ce qui distingue le fascisme ou le totalitarisme islamique, c’est qu’il partage avec les formes européennes l’idéologie unique, le culte de la personnalité et le recours à la terreur, mais qu’il ne possède ni parti unique ni économie centralisée au sens occidental du terme. Cela ne signifie pas que ses dirigeants n’aient pas cherché à imposer le parti unique. Le slogan « Un seul parti : le parti de Dieu ! », lancé par Khomeini, et la création du Parti de la République islamique en témoignent. Si ce parti n’a pas duré, c’est notamment faute d’une véritable culture partisane en Iran, comme dans d’autres sociétés musulmanes.
On peut même parler aujourd’hui en Iran d’un système à parti unique désorganisé, qui s’exprime à travers différents groupes et organisations aux caractéristiques comparables. L’expression « système des hey’at » rend peut-être mieux compte de sa nature. Les hey’at, associations religieuses anciennes, ont pris une forme politique pendant la révolution islamique et constituent, dans cette interprétation, l’un de ses modèles.
J’ai dit que le totalitarisme islamique ne possédait pas d’économie centralisée. Il faut toutefois préciser que l’économie de rente y tient lieu d’économie centralisée. Dans la logique du « despotisme oriental » ou du « mode de production asiatique », l’État — ou le calife, ou le sultan — concentre les richesses du pays, qu’elles viennent du pétrole ou d’autres secteurs, et les mobilise au service de ses objectifs idéologiques.
La dimension religieuse constitue une autre différence essentielle. Les totalitarismes européens du XXᵉ siècle étaient séculiers ; le totalitarisme islamique est religieux. Les premiers prétendaient tirer leur pouvoir et leur légitimité du « peuple », qu’il s’agisse du prolétariat ou du Volk nazi. Cette prétention impliquait, au moins dans leur discours, une responsabilité envers le peuple, même si, dans les faits, ces régimes le réprimaient.
Dans le totalitarisme islamique, dont la République islamique d’Iran représente une forme aboutie, le pouvoir et sa légitimité viennent de Dieu, que le vali-ye faqih est censé représenter sur terre. De Khomeini à Khamenei, de Ben Laden à Ayman al-Zawahiri et Abou Bakr al-Baghdadi, les dirigeants de mouvements islamistes contemporains se sont dits responsables devant Dieu seul. La Constitution iranienne insiste ainsi davantage sur l’umma, ou communauté islamique, que sur le peuple ou la nation.
À mes yeux, le totalitarisme islamique est donc plus rigide que les totalitarismes européens. L’article 4 de la Constitution iranienne dispose que toutes les lois et réglementations — civiles, pénales, financières, économiques, administratives, culturelles, militaires, politiques et autres — doivent être conformes aux critères islamiques, conformité dont le Conseil des gardiens est chargé de juger. Cet article montre, selon moi, que la volonté populaire ne peut s’exercer librement lorsque toute loi doit se soumettre à l’interprétation religieuse de cette institution.
Nasser Etemadi : On considère souvent que le totalitarisme islamique est le produit de l’échec de la modernisation, notamment en Iran. Pourtant, le projet moderne, dit « inachevé » ou échoué, semble aujourd’hui bénéficier du soutien de la majorité des sociétés musulmanes, dont l’Iran. Pourquoi n’a-t-il pas réussi à devenir une alternative politique à l’islamisme antimoderne ? Cet échec tient-il aux points communs entre certaines interprétations de la modernité et l’islamisme contemporain ?
Mehdi Mozaffari : Le mot persan tajaddod, souvent traduit par « modernité », a une histoire complexe et ambiguë. Il signifie littéralement « renouvellement », mais ce sens ne rend pas compte de ce que la modernité désigne dans la culture occidentale. Comme le capitalisme et le libéralisme, la modernité est née en Europe et s’est développée à partir de la Renaissance et des Lumières. Cette concomitance historique n’est pas fortuite.
La reconnaissance de la propriété privée en est un élément central, mais il ne faut pas réduire cette question à son seul aspect économique. Elle a aussi contribué à libérer l’individu des contraintes de la tradition et à reconnaître ses droits sur son corps et ses biens. L’individu propriétaire est d’abord un individu titulaire de droits. John Locke, philosophe anglais du XVIIᵉ siècle et défenseur de la révolution anglaise, l’a expliqué avec une particulière netteté. Celui qui est privé de propriété est aussi, en premier lieu, privé de droits.
Dans la philosophie politique moderne, notamment chez Locke, la propriété privée n’est donc pas qu’une question économique. L’enjeu est aussi le transfert de l’autorité : de Dieu vers l’individu titulaire de droits. Au cœur du projet moderne se trouve l’idée que l’être humain, reconnu comme sujet de droit, prend la place jusque-là occupée par l’ordre divin. C’est le début d’un processus d’émancipation qui reste inachevé.
Les grandes révolutions modernes des XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècles en Europe se sont ainsi dirigées contre les systèmes fondés sur le droit divin, c’est-à-dire contre des régimes qui niaient les droits et les libertés individuels. La naissance de la modernité et du libéralisme a également favorisé l’essor de la pensée critique. Tant que Dieu demeurait le centre incontesté du monde, toute critique pouvait être qualifiée de blasphème. Avec le recul de cette centralité, la critique a pris une place que la foi occupait auparavant dans la vie intellectuelle occidentale. Aucune institution ni doctrine n’est restée à l’abri du questionnement. La modernité est ainsi devenue une époque de critique, mais aussi de critique de la critique. La démocratie elle-même, issue de la remise en question des institutions religieuses et des monarchies de droit divin, demeure exposée à l’examen.
À mon sens, les sociétés musulmanes n’ont pas connu cette même culture de la recherche critique. Une explication possible tient à leur histoire et à leurs héritages. Le processus de modernité en Occident, de la Renaissance à nos jours, peut aussi être vu comme un retour à la Grèce ancienne, et plus particulièrement à la démocratie athénienne. La philosophie y a grandi dans une civilisation polythéiste, à travers la question, le dialogue et la recherche. Si les sociétés occidentales peuvent être qualifiées de sociétés philosophiques et critiques, les sociétés musulmanes restent, par comparaison, dominées par la foi. La Révolution française, pour le meilleur ou pour le pire, a donné corps aux idées des encyclopédistes et de philosophes comme Rousseau.
Nasser Etemadi : Si la modernité est, en dernière analyse, un processus historique d’émancipation de l’individu, cette émancipation s’est accomplie par de grands efforts collectifs et des révolutions. Les sociétés musulmanes contemporaines ont-elles donc besoin de révolutions politiques pour créer les conditions de l’émancipation à l’égard des despotismes religieux ?
Mehdi Mozaffari : L’expérience de la Révolution française montre que la critique théorique a précédé la critique pratique : la révolution intellectuelle a préparé le terrain de la révolution politique. Cela ne signifie pas qu’il faille approuver les résultats de ces révolutions ; leurs acquis doivent eux aussi être évalués de façon critique.
Si l’on examine les conditions intellectuelles qui ont précédé la révolution iranienne de 1979, on rencontre plutôt une grande pauvreté de la pensée philosophique. Ni l’Iran ni les autres sociétés musulmanes n’ont connu de philosophe comparable à Rousseau ou à Voltaire, capable de formuler des idées importantes et de toucher un large public. Aujourd’hui encore, dans des sociétés comme l’Iran, la pensée prend sa source dans la foi plutôt que dans la philosophie.
La philosophie n’a jamais occupé une place solide dans le monde musulman. Les tentatives pour établir une pensée philosophique se sont heurtées à la résistance et à la répression des autorités religieuses. Avec la période hellénistique, sous le calife abbasside al-Ma’mun au IXᵉ siècle, sont apparus des philosophes comme Avicenne, al-Farabi et Miskawayh. Al-Farabi s’est notamment efforcé de rapprocher les idées politiques d’Aristote et de Platon et de définir une cité idéale dirigée par un philosophe. Mais ce courant a rencontré la résistance du dogmatisme islamique, représenté par des figures comme Ibn Hanbal et al-Ghazali. À l’époque contemporaine, ses prolongements se retrouvent notamment chez Hassan al-Banna en Égypte et Rouhollah Khomeini en Iran. La philosophie a émergé dans les sociétés musulmanes, mais n’a pas réussi à se relever après la répression dogmatique. Ibn Khaldoun demeure une exception remarquable.
L’un des effets de cet échec philosophique a été le déplacement de la pensée critique vers la poésie, chez des auteurs comme Rumi, Saadi, Ferdowsi et Hafez. Ces initiatives littéraires sont toutefois restées dispersées, comme des fleurs qui ne s’épanouissent qu’à de longs intervalles dans un désert. En Occident, elles ont fini par former des jardins féconds : les philosophes de la Renaissance et des Lumières se sont succédé à intervalles rapprochés. Descartes, Spinoza, Hobbes, Kant, Hegel et Marx ont vécu à des époques proches ou ont été contemporains. Tous ont participé à une critique constante des idées de leurs prédécesseurs. Cette dynamique cumulative de la critique n’a jamais pris la même forme dans l’histoire des sociétés musulmanes.
Il suffit de mettre ces philosophes européens en regard de figures comme Jalal Al-e Ahmad, Ali Shariati ou Mehdi Bazargan pour mesurer le terrain intellectuel où s’est formée la révolution iranienne de 1979. Trente-six ans après la révolution islamique, la société iranienne demeure, selon moi, étrangère à la pensée critique ; celle-ci en est encore aux premiers stades de son développement.
Combien d’intellectuels iraniens instruits et connaissant des langues étrangères se sont consacrés, ces dernières décennies, à une critique sérieuse de la religion dans leur propre société ? Pour beaucoup, la religion reste un domaine interdit, à protéger des questions. Au mieux, certains demandent une réforme limitée du système, par exemple une réduction du contrôle du Conseil des gardiens sur les candidatures. Peu sont disposés à critiquer le Guide suprême, sa position et son pouvoir absolu. L’élite iranienne ne reconnaît toujours pas le caractère totalitaire du pouvoir religieux en Iran. C’est une situation intellectuellement et culturellement grave.
La connaissance est un préalable au changement. En Europe, l’effondrement des régimes totalitaires a été précédé par des années d’étude de leur nature. Combien d’ouvrages sérieux consacrés au système islamique iranien peut-on aujourd’hui comparer aux travaux européens sur le fascisme, le stalinisme et le nazisme ? Beaucoup d’intellectuels iraniens n’ont pas encore assimilé l’idée que la Réforme — ou réforme religieuse — en Occident a été le résultat inévitable du mouvement historique de la modernité : l’institutionnalisation de la pensée critique et l’adaptation nécessaire du christianisme à ce mouvement. En Iran comme en Occident, une véritable réforme religieuse ne peut, selon moi, naître que d’un mouvement général de critique de la religion, autrement dit de son accord avec la modernité.
Nasser Etemadi : Si je vous comprends bien, les sociétés musulmanes, dont l’Iran, ont échoué à rejoindre la modernité parce qu’elles se sont arrêtées au seuil de la critique de la religion. Pourtant, selon le « jeune Marx », la critique de la religion est le commencement et la condition préalable de toute critique. Les sociétés musulmanes ont-elles aujourd’hui davantage besoin de révolutions culturelles ou de révolutions politiques susceptibles de préparer de grandes transformations intellectuelles ?
Mehdi Mozaffari : La critique de la religion est le point de départ de tout mouvement de ce type. Sur ce point, Marx et ceux qui ont défendu une idée semblable ont raison. Cela ne signifie pas que la religion soit bonne ou mauvaise. Tant que la foi prend la place de la pensée, il ne reste pas d’espace pour réfléchir.
Le premier facteur qui place les sociétés islamiques contemporaines face à cette difficulté est la domination d’une vision religieuse du monde : une société dans laquelle la religion constitue le point de départ et le point d’arrivée de toute chose. Un autre facteur est le « despotisme oriental ». Pour décrire ce phénomène, Marx a parlé du « mode de production asiatique », notion qui traduisait notamment son étonnement devant une réalité historique difficile à intégrer à son modèle d’analyse. Il désignait une situation où la richesse est concentrée entre les mains d’un seul, empêchant les autres groupes sociaux d’y accéder ou de devenir propriétaires et titulaires de droits.
En persan, nous avons appelé cette réalité eqta’, terme associé au morcellement en parcelles. Les rois iraniens, avant comme après l’islam, confiaient des territoires à leurs gouverneurs et à leurs généraux sans leur en transférer la propriété. Le roi, le sultan ou le calife demeurait le propriétaire ultime et absolu du territoire ; il pouvait retirer une parcelle à un administrateur, la donner à un autre ou la reprendre.
L’absence de propriété privée a également empêché, selon cette analyse, la formation du féodalisme dans les pays musulmans. Machiavel évoque cette particularité à deux reprises dans Le Prince. Il demande notamment pourquoi personne ne résista en Iran après la défaite de Darius III face à Alexandre le Grand. Il attribue cette absence de résistance au fait que personne ne possédait de biens indépendamment de la propriété absolue du roi.
Ailleurs dans Le Prince, Machiavel compare le calife ottoman au roi de France. Il estime que la chute du premier pourrait entraîner celle de l’ensemble de l’Empire ottoman, tandis que la déposition du roi de France susciterait la résistance de grands propriétaires dans différentes régions. Toute la France n’appartenait pas au roi ; sa chute n’entraînait donc pas nécessairement celle du pays.
En somme, la vision religieuse du monde, le despotisme oriental et l’économie de rente forment aujourd’hui, dans les sociétés musulmanes, un ensemble de problèmes liés. Cette économie place les richesses d’un pays sous le contrôle de l’État ou d’un pouvoir unique, qu’il s’agisse du vali-ye faqih en Iran ou du roi Abdallah en Arabie saoudite.
