Il y a plusieurs années, Abdolkarim Soroush déclara dans un entretien à la BBC que certains passages du Coran, notamment ceux relatifs au traitement des femmes, ne pouvaient être reçus comme la parole littérale de Dieu. Selon lui, le Coran serait le récit, composé par Mahomet, d’expériences oniriques qui exigent une interprétation comparable à celle des rêves. L’islam serait ainsi le produit d’une expérience humaine singulière, formée dans une géographie, une langue et une époque déterminées : une religion « mahométane » au sens où elle serait inséparable de la personne de Mahomet.
Cette proposition est radicale. Elle déplace la révélation du ciel vers l’histoire et soumet le texte aux limites d’un individu. Elle permet surtout de ne plus attribuer à une volonté divine intemporelle les prescriptions moralement problématiques d’un texte ancien. Mais elle déplace deux difficultés : que savons-nous de la conscience de Mahomet, et le texte que nous possédons peut-il être ramené sans médiation aux expériences d’un seul homme ?
Le rêve comme langage
La thèse de Soroush évoque inévitablement *L’Interprétation du rêve* de Freud. Dans le modèle psychanalytique, le rêve n’est pas un message transparent : il résulte d’un travail de déplacement, de condensation et de censure. En faire la clé du Coran pourrait conduire à chercher derrière le texte les blessures, les désirs et les conflits inconscients de Mahomet. Une telle lecture serait cependant spéculative. Aucun accès clinique n’est possible et la psychologie rétrospective d’un personnage du VIIe siècle ne saurait tenir lieu d’histoire.
La question décisive se trouve ailleurs. L’hypothèse du rêve n’est pertinente que si le Coran transmis correspond, pour l’essentiel, à la parole de Mahomet. Si le texte a été collecté, ordonné, sélectionné et normalisé par plusieurs générations, l’objet à interpréter n’est plus seulement le rêve supposé d’un individu ; il est aussi le produit d’une histoire politique, scribale et religieuse.
De la récitation au codex
Selon la tradition musulmane, la révélation s’étend de 610 à la mort de Mahomet en 632. Les récitations furent mémorisées et consignées sur différents supports par ses compagnons. Après sa mort, la pluralité des matériaux et des lectures aurait conduit le calife Othman, au milieu du VIIe siècle, à faire établir un texte de référence et à envoyer des exemplaires dans plusieurs villes. Zayd ibn Thabit est traditionnellement associé à cette collecte. Cette narration a elle-même connu des variantes sunnites et chiites et doit être étudiée comme une tradition historique, non répétée comme un procès-verbal contemporain.
L’oralité fut déterminante, comme le suggère le mot *qur’ān*, récitation. Elle n’implique pourtant pas l’absence d’écriture. Les témoins manuscrits permettent aujourd’hui de suivre la transmission du texte dès le milieu du VIIe siècle, soit quelques décennies après la mort de Mahomet. Ils réfutent l’idée d’un vide documentaire de deux siècles. Ils ne prouvent pas davantage qu’un exemplaire unique, identique en chaque détail aux éditions contemporaines, aurait existé dès 632. 1
La distinction est essentielle. La grande majorité des premiers manuscrits appartient à une même famille textuelle, souvent qualifiée d’« othmanienne », ce qui indique une normalisation très ancienne du squelette consonantique. Mais les points diacritiques, les voyelles, les divisions et certaines lectures furent stabilisés progressivement. Les traditions relatives aux codex d’Ibn Masoud, d’Ubayy ibn Kab et d’autres compagnons, comme les discussions anciennes sur l’ordre ou le nombre des sourates, témoignent d’une pluralité antérieure ou périphérique à cette normalisation. 2
Les travaux de Hossein Modarressi ont montré que les débats sur l’intégrité du texte existaient aussi dans les premières traditions chiites. 3 John Wansbrough, dans les années 1970, proposa une datation beaucoup plus tardive de la formation coranique. Cette hypothèse a marqué les études révisionnistes, mais les manuscrits anciens et les recherches ultérieures rendent intenable sa forme la plus radicale : une canonisation seulement deux siècles après Mahomet. Elle demeure un moment de l’historiographie, non l’état du consensus. 4
L’ordre des sourates ne suit ni une biographie de Mahomet ni la chronologie de la révélation. Il rassemble des unités de longueur et d’époques différentes ; les catégories mecquoise et médinoise relèvent elles-mêmes de traditions d’interprétation. Le Coran fournit peu de matériaux pour écrire une biographie continue de son prédicateur. Cette discontinuité ouvre l’espace de l’exégèse, mais elle ne transforme pas chaque difficulté en preuve d’une fabrication tardive.
Othman, Abd al-Malik et les hypothèses révisionnistes
Une autre hypothèse a fait du règne omeyyade d’Abd al-Malik, à la fin du VIIe siècle, le moment décisif de la fixation du Coran et de la formation d’une religion impériale distincte du christianisme et du judaïsme. Paul Casanova soutenait au début du XXe siècle qu’Abd al-Malik et son gouverneur al-Hajjaj avaient produit le premier texte officiel, en attribuant ensuite la recension au calife Othman. Des chercheurs ultérieurs ont déplacé ou nuancé cette proposition. 5
Le règne d’Abd al-Malik fut incontestablement un moment majeur de l’affirmation publique de l’islam : réforme monétaire, arabisation administrative et inscriptions du Dôme du Rocher à Jérusalem. Ces inscriptions, datées des années 690, mentionnent Mahomet et développent une polémique religieuse dans un environnement marqué par le christianisme. Elles montrent que la figure du Prophète et des formulations coraniques circulaient alors publiquement. Elles ne démontrent pas qu’Abd al-Malik aurait inventé Mahomet ou composé le Coran de toutes pièces.
Les thèses faisant de Mahomet un personnage purement légendaire ou niant toute attestation avant le VIIIe siècle appartiennent à la frange la plus radicale du révisionnisme. La pauvreté relative des sources biographiques contemporaines demeure un problème réel : les grandes biographies et collections de traditions furent mises par écrit plus tard et reconstruisent le passé selon les besoins de communautés déjà constituées. Mais les inscriptions, les monnaies, les papyrus et les manuscrits du VIIe siècle obligent à distinguer la critique justifiée des récits traditionnels d’une négation trop générale des données disponibles.
Il faut aussi renoncer à une autre simplification : l’arabe coranique n’est pas une langue artificiellement créée en Irak par des grammairiens d’origine iranienne. Le développement ultérieur de la grammaire et de la philologie arabes doit beaucoup à des savants de l’Irak abbasside, dont Sibawayh. Le texte coranique appartient cependant à l’histoire de l’arabe ancien et de ses variétés, dans l’environnement linguistique de l’Arabie de l’Antiquité tardive.
Ce que les manuscrits de Sanaa établissent réellement
La découverte, en 1972-1973, de milliers de fragments dans la Grande Mosquée de Sanaa a renouvelé l’étude des premiers Corans. Le document le plus célèbre est un palimpseste : un texte inférieur a été effacé puis recouvert par un texte plus conforme à la tradition dominante. Le texte inférieur présente des variantes d’ordre, de mots et de formulation qui attestent l’existence d’une recension différente. Il constitue à ce jour un témoin exceptionnel d’une pluralité ancienne.
Il ne permet cependant pas d’affirmer que tous les manuscrits de Sanaa diffèrent radicalement du Coran connu, ni que l’on y lirait systématiquement « il a dit » à la place de l’impératif « dis ». Les recherches paléographiques et philologiques concluent plutôt à deux réalités simultanées : une normalisation très précoce, perceptible dans l’immense majorité des manuscrits anciens, et la survivance de variantes ou de recensions que cette normalisation a progressivement écartées. La découverte complexifie l’histoire du texte ; elle ne valide pas à elle seule une théorie unique de son origine.
L’édition du Caire de 1924 ne fut donc pas la première unification du Coran. Elle fixa pour l’enseignement et l’impression modernes une orthographe et une lecture particulières, celle de Hafs d’après Asim, à partir d’une tradition bien plus ancienne. La confondre avec la formation initiale du texte efface plus de douze siècles de transmission, de lectures canoniques et de pratiques manuscrites.
Mahomet, le kāhin et le risque de la psychologie rétrospective
Maxime Rodinson a replacé la prédication de Mahomet dans l’univers religieux de l’Arabie tardive, où poètes inspirés et *kāhin* — devins ou spécialistes de la parole oraculaire — prononçaient des formules rythmées et invoquaient les puissances invisibles. Les adversaires de Mahomet le comparaient eux-mêmes à un poète, un devin ou un homme possédé, comparaisons que le Coran récuse. L’analogie éclaire une forme culturelle disponible ; elle ne constitue ni un diagnostic médical ni la preuve que la révélation se réduit à une pathologie. 6 7
On peut donc comprendre pourquoi Soroush parle de rêve. Il cherche un langage qui rende compte de l’expérience religieuse sans attribuer chaque mot à Dieu. Mais la métaphore crée un nouvel interprète autorisé : celui qui saurait déchiffrer le rêve du Prophète. L’autorité du clerc risque alors d’être remplacée par celle du philosophe, du psychanalyste ou de l’herméneute, sans que les critères permettant de départager les interprétations deviennent plus démocratiques.
La question politique demeure
La critique du littéralisme est indispensable lorsqu’un texte ancien sert à justifier l’inégalité entre les femmes et les hommes, la coercition religieuse ou un droit intangible. Elle ne suffit pourtant pas à fonder la liberté. Une société libre ne dépend pas de la découverte d’une interprétation enfin correcte du Coran. Elle repose sur l’égalité des citoyens, la distinction entre conviction et loi, le droit de croire ou de ne pas croire et la possibilité de soumettre toute norme humaine à l’examen public.
Le Coran peut être lu comme révélation, récitation, œuvre littéraire, archive de l’Antiquité tardive ou trace d’une expérience religieuse. L’histoire de sa formation rend toute lecture exclusive plus difficile. La contribution durable de la controverse ouverte par Soroush n’est peut-être pas d’avoir établi que le Coran serait le rêve d’un devin. Elle est d’avoir rendu visible une évidence politique : aucune origine sacrée alléguée ne doit soustraire une règle humaine à la critique, et aucune classe d’interprètes ne peut revendiquer le monopole du sens commun.
