Cette participation ne relève pas d’un génie collectif qui aurait traversé les siècles. Elle demande à être comprise à partir d’expériences historiques : la dispersion, les persécutions, les échanges entre cultures, mais aussi les possibilités nouvelles offertes par l’émancipation. Une même histoire a ainsi nourri des aspirations différentes, parfois antagonistes : entrer dans les sociétés existantes, les transformer pour rendre l’égalité effective, ou chercher dans une patrie nationale la sécurité que ces sociétés ne garantissaient pas.

C’est dans cette tension entre appartenance particulière et émancipation universelle que se situe une part essentielle de l’héritage intellectuel juif.

Une existence dispersée, une culture en dialogue

Dans l’Antiquité, le judaïsme n’était pas uniquement une religion. Il associait des pratiques religieuses, des lois, une mémoire collective et des formes d’appartenance politique dont Jérusalem constituait un centre majeur. Ces dimensions se sont transformées au fil des conquêtes et des dispersions.

La diaspora existait déjà avant la destruction du Temple de Jérusalem par les Romains en 70. La répression de l’insurrection de Bar Kokhba, en 132-135, aggrava les déplacements et s’accompagna de l’interdiction faite aux Juifs de séjourner à Jérusalem. Mais elle ne provoqua ni leur disparition de toute la région ni leur transformation en une communauté exclusivement religieuse. Le développement du judaïsme rabbinique permit de maintenir une vie collective sans souveraineté territoriale, autour de l’étude, de la loi, des institutions communautaires et d’une mémoire partagée.

La dispersion fut une source de vulnérabilité. Elle plaça aussi les communautés juives au contact de langues et de traditions diverses. Leur histoire intellectuelle ne peut être séparée de cette fréquentation des mondes persan, grec, arabe, puis des sociétés européennes chrétiennes.

En Perse, la présence juive remonte à l’Antiquité. Des communautés y développèrent une littérature judéo-persane et participèrent à la vie économique et culturelle du pays. Leur situation varia considérablement selon les dynasties et les autorités locales. Sous les pouvoirs musulmans, le statut de dhimmi associait certaines protections à une infériorité juridique. Les persécutions et les conversions forcées, notamment sous les Safavides, puis le drame de Machhad en 1839, interdisent d’idéaliser cette coexistence. Mais ces violences ne résument pas davantage des siècles de vie commune.

L’histoire juive dans le monde musulman fut ainsi faite de relations durables, de créations partagées et de hiérarchies, parfois brutalement réaffirmées. Il en alla autrement, mais de façon tout aussi contrastée, dans l’Europe chrétienne.

Le christianisme, légalisé sous Constantin et Licinius en 313, devint la religion impériale sous Théodose à la fin du IVᵉ siècle. L’antijudaïsme chrétien ne resta pas une simple querelle théologique : il contribua à légitimer des restrictions et des exclusions dont l’intensité varia selon les périodes.

À partir du Moyen Âge central, les interdits professionnels et les obstacles à l’accès à certaines activités favorisèrent, dans plusieurs régions, la concentration de Juifs dans le commerce, le colportage ou le prêt. Cette concentration ne concernait pourtant ni tous les Juifs ni tous les territoires. Elle ne permet pas de transformer une situation historique en disposition collective pour l’argent.

Les massacres de Rhénanie accompagnèrent la première croisade en 1096. La deuxième croisade, en 1147-1149, donna lieu à de nouvelles persécutions. Lors de la peste noire du XIVᵉ siècle, les accusations d’empoisonnement des puits entraînèrent des massacres. Elles rejoignaient d’autres calomnies, notamment les accusations de meurtre rituel apparues dans l’Europe médiévale dès le XIIᵉ siècle.

Ces persécutions n’empêchèrent pas les échanges intellectuels. Elles en rendaient cependant les conditions précaires : les protections pouvaient être retirées, les communautés expulsées, les œuvres condamnées.

De Maïmonide à Spinoza : transmettre, interpréter, rompre

La culture juive médiévale connut une floraison exceptionnelle dans le monde de langue arabe, notamment dans la péninsule Ibérique. Cette créativité fut liée à la rencontre entre les traditions juives, la philosophie grecque et les débats philosophiques et théologiques arabes.

Le Guide des égarés de Moïse Maïmonide en constitue l’un des exemples les plus importants. Écrit à la fin du XIIᵉ siècle en arabe avec des caractères hébraïques, puis traduit en hébreu et en latin, il examine les rapports entre raison philosophique et révélation. Maïmonide ne se contente pas de transmettre Aristote au judaïsme : il réorganise des problèmes religieux à partir d’une culture philosophique partagée. Son influence s’étend ensuite à la pensée chrétienne.

L’âge d’or intellectuel du judaïsme andalou, généralement situé entre les Xe et XIIᵉ siècles, fut donc indissociable de son environnement arabe. Mais il ne faut pas confondre échanges culturels et égalité religieuse. La coexistence pouvait permettre une création remarquable tout en maintenant des statuts inégaux ; elle pouvait aussi céder devant la persécution.

Les massacres de 1391 dans la péninsule Ibérique, l’expulsion d’Espagne en 1492 et les conversions forcées au Portugal en 1497 bouleversèrent ces mondes. Les Séfarades se dispersèrent dans l’Empire ottoman, en Afrique du Nord, en Italie et, plus tard, dans les Pays-Bas et en Angleterre. Certains rejoignirent des communautés anciennes ; d’autres contribuèrent à en constituer de nouvelles.

Parmi les convertis au christianisme — les conversos —, certains conservèrent secrètement des pratiques juives, tandis que d’autres adhérèrent à leur nouvelle religion. L’Inquisition poursuivit notamment ceux qu’elle soupçonnait de judaïser. Cette histoire fit naître des existences exposées au soupçon, dans lesquelles l’appartenance publique et la fidélité privée pouvaient se dissocier.

Il serait néanmoins abusif de transformer toute ascendance converso en identité cachée. L’origine maternelle de Montaigne est rattachée par des travaux généalogiques à une famille de convertis d’origine juive ; elle ne suffit pas à expliquer les Essais.

Amsterdam devint, au XVIIᵉ siècle, un important foyer de vie séfarade. La sécurité relative et les possibilités économiques qu’offraient les Provinces-Unies ne signifiaient pas une liberté sans limites. Les communautés elles-mêmes exerçaient une discipline sur leurs membres.

Le parcours de Spinoza exprime cette contradiction. Issu d’une famille juive portugaise, il reçut une formation dans la communauté d’Amsterdam, qui l’exclut en 1656. Sa pensée se développa au croisement de cet héritage, de la philosophie cartésienne et des débats religieux et politiques néerlandais.

Dans L’Éthique, Spinoza remet radicalement en cause la conception d’un Dieu personnel, extérieur au monde. Son identification de Dieu et de la Nature ne se laisse pas ramener sans discussion à l’athéisme. Mais elle déplace profondément les rapports entre Dieu, le monde et l’homme. Sa critique de l’autorité théologique contribue aussi à rendre pensable une liberté philosophique affranchie du contrôle religieux.

Spinoza appartient ainsi à l’histoire intellectuelle juive par sa formation et par les questions qu’il affronte, autant que par la rupture qu’il opère. Un héritage peut se prolonger dans sa contestation.

Entrer dans la modernité, en interroger les promesses

Les migrations séfarades contribuèrent au développement de réseaux commerciaux reliant plusieurs espaces méditerranéens et atlantiques. La connaissance des langues, les liens familiaux et la dispersion géographique pouvaient faciliter ces activités. Mais leur réussite éventuelle dépendait aussi des droits accordés, des institutions économiques et des rapports avec les pouvoirs.

Dans Les Juifs et la vie économique, publié en 1911, Werner Sombart attribuait aux Juifs un rôle décisif dans l’essor du capitalisme moderne. En discussion avec Max Weber, il cherchait à rattacher certaines conduites économiques à des traditions religieuses. Sa thèse demeure un objet de l’histoire de la pensée sociale ; elle ne peut être reprise comme une explication acquise. Ses généralisations ont été fortement critiquées et reconduisent souvent les catégories qu’elles prétendent expliquer.

La participation de certains Juifs au commerce et à la finance coexistait avec la pauvreté de larges fractions des communautés. Les mêmes sociétés pouvaient accueillir des négociants dont elles recherchaient les capitaux et exclure d’autres Juifs de professions ou de droits. L’émancipation ne fut donc pas la récompense automatique d’une contribution à la prospérité.

Les débats européens sur la tolérance puis sur l’égalité civique posèrent une question plus radicale : fallait-il continuer à déterminer les droits d’un individu à partir de sa religion ? Les réponses furent longtemps incomplètes. Locke défendit la tolérance tout en en excluant les athées et en refusant de l’étendre aux appartenances religieuses qui impliquaient, selon lui, une allégeance politique étrangère — argument visant notamment les catholiques. L’affirmation de principes universels ne supprimait pas immédiatement les frontières de leur application.

L’émancipation des Juifs mit cette contradiction à l’épreuve. L’égalité juridique promettait de faire d’eux des citoyens ; les préjugés sociaux et les discriminations pouvaient néanmoins les maintenir dans une condition d’étrangers. L’intégration supposait parfois de rendre invisible une appartenance dont la société continuait pourtant à leur faire grief.

Les essais d’Hannah Arendt réunis dans La Tradition cachée, notamment sa réflexion sur le Juif comme paria, éclairent cette difficulté. Le choix ne se réduisait pas à l’intégration ou au maintien à l’écart. Il engageait les conditions auxquelles une personne pouvait être admise dans la société et le prix qu’elle devait payer pour cette admission.

C’est aussi dans cet espace que se développe une part de la contribution des penseurs juifs à la modernité : participer aux cultures existantes tout en mettant en question des sociétés dont l’universalisme demeurait sélectif.

De l’émancipation juive à l’émancipation humaine

Les controverses des années 1840 autour de la question juive constituent un moment important de cette histoire. Bruno Bauer et Karl Marx les abordent au sein des débats des jeunes hégéliens, auxquels participaient également Feuerbach et Stirner. Ces derniers n’étaient pas juifs ; leur présence rappelle que cette réflexion appartenait à un espace philosophique commun.

Bauer liait l’émancipation à la critique de la religion et demandait notamment aux Juifs de renoncer à leur particularité religieuse. Marx lui objectait que l’émancipation politique était compatible avec la persistance des religions. Les individus pouvaient obtenir des droits égaux sans abandonner leurs croyances.

Mais Marx déplaçait aussitôt le problème : l’égalité du citoyen suffisait-elle lorsque subsistaient, dans la société, des dépendances et des inégalités matérielles ? La distinction entre émancipation politique et émancipation humaine devient l’un des ressorts de sa pensée.

Sur la question juive demeure cependant un texte ambivalent. Sa défense de l’émancipation politique s’accompagne de formulations qui associent le judaïsme à l’argent et au commerce. On ne peut les soustraire à la critique, même si le projet de Marx ne se réduit pas à ces formulations.

Dans les mêmes années, Marx commence à attribuer au prolétariat une fonction d’émancipation générale : une classe dont la libération supposerait la transformation des rapports sociaux. Il n’invente ni le mot ni l’existence du prolétariat. Il élabore une conception de son rôle historique à partir de plusieurs sources : philosophie allemande, socialismes et analyse des conflits sociaux.

Le passage d’une émancipation particulière à l’émancipation humaine constitue néanmoins un lien important entre ces écrits. Peut-on y reconnaître une transformation de l’attente messianique en espérance révolutionnaire ? La lecture proposée notamment par Karl Löwith éclaire cette dimension de la philosophie moderne de l’histoire, sans suffire à expliquer la genèse du marxisme.

Chez Ernst Bloch et Walter Benjamin, les rapports entre marxisme et messianisme deviennent plus explicites. Mais ils prennent des formes différentes. L’espérance de Bloch et la réflexion de Benjamin sur le temps historique ne se confondent pas avec la croyance en un progrès automatique. Chez Benjamin, en particulier, l’exigence de justice envers les vaincus conduit à contester les récits d’une histoire qui justifierait ses victimes au nom de son accomplissement futur.

Cette rencontre entre motifs religieux et pensée révolutionnaire a ensuite nourri les travaux de Michael Löwy et de Daniel Bensaïd. Elle permet d’interroger ce qui, dans l’espérance politique, résiste à la résignation. Elle n’autorise pas à présenter le socialisme comme la simple sécularisation d’une religion juive.

La puissance du communisme au XXᵉ siècle tint pourtant aussi à cette promesse de délivrance terrestre. Sa prétention à incarner le sens de l’histoire put prendre une forme quasi religieuse. Mais cette qualification demande à être rapportée à des pratiques précises : culte du parti, légitimation des sacrifices présents par l’avenir, transformation d’une doctrine en vérité d’État. Elle ne doit pas faire disparaître les conflits sociaux et les aspirations d’émancipation qui ont également porté les mouvements communistes.

Internationalisme et persécution

L’engagement de nombreux Juifs dans les mouvements socialistes s’explique aussi par des conditions politiques concrètes. Dans l’Empire russe, les restrictions imposées aux Juifs et les violences antisémites rendaient particulièrement tangible la nécessité de transformer l’ordre existant.

Certains rejoignirent les mouvements révolutionnaires russes ; d’autres défendirent une organisation ouvrière juive autonome. Le Bund, fondé en 1897, fut un parti et un mouvement socialiste ouvrier, attaché notamment à la langue yiddish et aux droits culturels. Il montre que l’engagement socialiste ne supposait pas toujours l’effacement des appartenances particulières.

Des dirigeants d’origine juive occupèrent des fonctions importantes parmi les bolcheviques et les mencheviques. Leur présence ne faisait pas de ces mouvements une entreprise juive. Elle fut pourtant utilisée par les antisémites pour construire le mythe d’une conspiration internationale.

L’antisémitisme moderne pouvait ainsi imputer aux Juifs aussi bien les méfaits du capitalisme que ceux de la révolution. Cette contradiction révèle le mécanisme de l’accusation : des individus engagés dans des entreprises opposées étaient ramenés à une volonté collective imaginaire. Le nazisme fit du judéo-bolchevisme l’un des éléments centraux de sa vision du monde. En France, la haine dirigée contre Léon Blum associait également hostilité au socialisme et antisémitisme.

Trotski persista, malgré la bureaucratisation de l’Union soviétique, à défendre une perspective révolutionnaire internationale. Ernest Mandel poursuivit après la guerre une réflexion marxiste indépendante du stalinisme. Leurs parcours, comme ceux d’autres militants issus de familles juives, appartiennent à l’histoire du socialisme ; ils ne prouvent pas une vocation révolutionnaire du peuple juif.

La participation de personnes juives à l’expansion des échanges économiques et à la critique socialiste de la société constitue bien une tension historique féconde. Elle oblige à examiner des trajectoires opposées au sein de mêmes communautés. Elle ne permet pas de distribuer les Juifs entre deux missions collectives : mondialiser le capital et universaliser l’émancipation.

Des œuvres qui transforment le monde

La contribution de penseurs issus de familles juives à la culture moderne est considérable. Marx transforme l’analyse de la société et du capitalisme ; Freud renouvelle la compréhension de la vie psychique ; Einstein bouleverse la physique. Leurs rapports à leur origine juive diffèrent, comme leurs objets et leurs méthodes.

On peut rapprocher la portée de ces ruptures, mais non les attribuer à une cause identitaire commune. Leurs œuvres naissent aussi de controverses, d’institutions scientifiques et d’héritages intellectuels qui débordent cette appartenance.

Dans les arts, les trajectoires de Modigliani, Chagall, Mahler, Schönberg ou Kurt Weill témoignent également de relations diverses entre héritage familial, formation, conversion éventuelle, exil et création. Le mécénat de certaines familles juives contribua par ailleurs à la vie culturelle des grandes villes européennes. Il faut distinguer cette histoire sociale de celle des créateurs eux-mêmes.

Le cinéma américain offre un autre exemple. Des immigrés juifs, notamment Adolph Zukor, Carl Laemmle et les frères Warner, jouèrent un rôle majeur dans la formation des grands studios. Cette histoire relève aussi des possibilités offertes par une industrie nouvelle, des migrations et de la société américaine. Le cinéma ne naquit pas d’une seule communauté, mais plusieurs de ses institutions majeures doivent beaucoup à ces entrepreneurs.

Chaplin, qui n’était pas juif, fit du barbier juif du Dictateur une figure de la persécution et de la résistance à la déshumanisation. Cette représentation rappelle à sa manière que les expériences historiques peuvent être reprises, comprises et défendues au-delà des appartenances.

Le refuge national et la promesse universelle

Le sionisme moderne fut l’une des réponses à la persistance de l’antisémitisme et aux limites de l’intégration. Il ne naquit cependant pas de la seule affaire Dreyfus. Les organisations des Amants de Sion se développèrent dès les années 1880, notamment dans le contexte des pogroms de l’Empire russe. Herzl donna ensuite une forme politique et diplomatique nouvelle au projet d’un État juif.

Cette réponse rompait avec l’attente d’une émancipation assurée par les seules sociétés européennes. Elle affirmait que les Juifs devaient disposer d’un pouvoir politique propre pour garantir leur sécurité. Mais elle ne constitua jamais un projet homogène. Des courants socialistes, religieux, libéraux et nationalistes s’y affrontèrent. Le sionisme travailliste devint une force majeure ; une partie des orthodoxes s’opposa au projet, tandis que des sionistes religieux le soutenaient.

Il n’y eut donc pas un remplacement simple de l’internationalisme par le nationalisme. Des socialistes choisirent le sionisme ; d’autres le combattirent. Certains pensaient articuler construction nationale et transformation sociale. Ces désaccords portaient sur les moyens de l’émancipation autant que sur la définition de l’appartenance.

La Shoah, au cours de laquelle l’Allemagne nazie et ses collaborateurs assassinèrent six millions de Juifs, transforma tragiquement les conditions de ce débat. L’extermination manifesta l’effondrement de toute protection pour les Juifs dans une grande partie de l’Europe. Elle renforça l’urgence d’un refuge, sans constituer l’origine unique du projet sioniste ni rendre la création d’Israël historiquement inévitable.

L’établissement d’un État juif en Palestine rencontra cependant une autre réalité nationale. La recherche d’une sécurité juive se trouva engagée dans un conflit avec les droits et les aspirations des Arabes palestiniens. La guerre de 1948, l’exode et les expulsions de Palestiniens inscrivirent cette contradiction dans l’existence même des deux peuples.

L’histoire ne peut être ramenée à une opposition entre une diaspora universelle et un État nécessairement fermé sur lui-même. Les diasporas ne furent pas toutes universalistes ; le sionisme ne fut pas dépourvu d’aspirations égalitaires. Mais le passage de la condition minoritaire à l’exercice du pouvoir pose une question décisive : comment une émancipation nationale peut-elle éviter de se construire au détriment de celle d’un autre peuple ?

Une mémoire qui ne dispense pas de la justice

Le conflit israélo-palestinien a aussi été utilisé pour diffuser l’antisémitisme au Moyen-Orient. La République islamique d’Iran a fait de l’hostilité à Israël un élément central de son idéologie et a diffusé, notamment à travers la négation ou la relativisation de la Shoah, des thèmes explicitement antisémites. Cette politique ne se confond ni avec la société iranienne ni avec l’histoire des relations entre musulmans et Juifs.

La Force Qods est l’appareil des Gardiens de la révolution chargé des opérations extérieures ; elle ne saurait être présentée comme une organisation créée à seule fin de détruire Israël. Les fonctions de cet appareil doivent être distinguées des slogans du régime, dont certains appellent à la disparition de l’État israélien.

L’héritage intellectuel évoqué ici n’impose pas aux Juifs une vertu particulière. Il conserve pourtant une force : celle de penseurs qui, à partir d’expériences situées, ont interrogé les conditions de la liberté et de la justice pour tous. Chez certains, l’expérience de l’exclusion a nourri la recherche d’une émancipation qui ne s’arrêterait pas aux frontières de leur communauté.

Cet héritage demeure vivant dans la tension entre mémoire et avenir, appartenance et liberté, protection de soi et reconnaissance des droits d’autrui. Aucune histoire de persécution ne résout à elle seule ces contradictions. Elle rend leur examen plus nécessaire encore.

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