Transformer le capitalisme : le désaccord entre Badiou et Gauchet

Peut-on encore défendre le communisme après l’expérience des régimes qui s’en sont réclamés ? La démocratie dispose-t-elle des moyens de transformer le capitalisme, ou demeure-t-elle soumise à sa puissance économique ? Ces deux questions traversent le dialogue entre Alain Badiou et Marcel Gauchet publié en 2014 sous le titre « Que faire ? Dialogue sur le communisme, le capitalisme et l’avenir de la démocratie ».

Animée par Martin Duru et Martin Legros, cette confrontation porte sur un désaccord qui engage à la fois l’interprétation du passé et les possibilités de l’action politique. Badiou entend rouvrir l’hypothèse communiste en tirant les leçons de son échec étatique au XXe siècle. Gauchet défend un renouvellement du réformisme démocratique, capable de reprendre le contrôle de l’économie sans promettre l’abolition du capitalisme.

Leurs parcours éclairent cette divergence. Proche de Claude Lefort et marqué par les débats sur l’autonomie auxquels Cornelius Castoriadis a donné une impulsion majeure, Gauchet s’est progressivement éloigné du marxisme. Badiou revendique, pour sa part, le passage du socialisme au communisme à la fin des années 1960. Leur discussion ne confronte donc pas simplement un adversaire du capitalisme à son défenseur. Elle oppose deux conceptions de la transformation sociale et des enseignements à tirer de l’histoire révolutionnaire.

De Marx à Lénine

Le deuxième chapitre, intitulé « De Marx à Lénine », examine les rapports entre la pensée marxienne et les révolutions du XXe siècle, particulièrement la révolution russe.

Pour Gauchet, une difficulté majeure tient à la conception de l’histoire qui a permis aux communistes de présenter leur projet comme l’accomplissement d’un devenir scientifiquement connaissable. Dans cette lecture, les transformations économiques déterminent la succession des formes sociales ; le dépassement du capitalisme doit conduire à une société délivrée des divisions qu’il produit. Le danger apparaît lorsqu’une organisation politique prétend connaître ce mouvement, en représenter le sujet et disposer, à ce titre, du droit de conduire la société vers son terme.

Cela ne signifie pas, chez Gauchet, que Lénine aurait simplement appliqué Marx. Il insiste au contraire sur la transformation opérée par le dirigeant bolchevique. Là où une certaine lecture de Marx attendait des contradictions du capitalisme et de la formation politique du prolétariat les conditions du changement, Lénine fait de l’organisation révolutionnaire un facteur décisif. La rupture exige une préparation méthodique et une force capable de saisir l’occasion politique ; elle ne résulte pas du seul mûrissement des contradictions économiques (p. 30).

La difficulté se situe précisément dans l’articulation de ces deux dimensions. Le parti intervient pour produire une rupture qui ne vient pas spontanément, tout en légitimant son action par la connaissance du sens de l’histoire. Son volontarisme politique s’appuie ainsi sur une prétention scientifique.

Le parti révolutionnaire vise la conquête du pouvoir d’État dans la perspective de son dépérissement. Mais, après Octobre, il devient à la fois l’instrument de la transition et le centre du nouveau régime. La position provisoire qu’il s’attribue lui permet de justifier une domination dont il fixe lui-même les conditions et la durée (p. 31).

Pour Gauchet, cette prétention éclaire la formation de la dictature politique et idéologique. Le parti ne se présente plus comme une force parmi d’autres : il prétend incarner le mouvement véritable de la société. Ceux qui le contestent peuvent dès lors être traités comme des obstacles à l’émancipation elle-même.

Gauchet souligne, dans cette perspective, la continuité entre Lénine et Staline. La collectivisation forcée et la guerre menée contre les campagnes constituent une étape décisive dans l’extension de la terreur, plutôt qu’une rupture complète avec les fondements politiques du régime (p. 32).

Badiou déplace la discussion vers le problème auquel Lénine entendait répondre : comment une insurrection populaire peut-elle résister aux forces organisées qui cherchent à l’écraser ? Dans sa lecture, l’échec de la Commune de Paris occupe une place essentielle. Il conduit à s’interroger sur la direction du mouvement révolutionnaire, sa discipline et ses moyens de défense.

Badiou insiste ainsi sur l’autonomie de la politique dans la pensée léniniste. Une situation révolutionnaire ne se déduit pas d’un tableau économique. Elle exige une appréciation des circonstances, une décision et une organisation. La subjectivité politique — la capacité d’agir consciemment dans une situation donnée — ne peut être absorbée par une science de l’économie ou de l’histoire (p. 34).

Le désaccord commence donc à se préciser. Gauchet examine le pouvoir que s’arroge une organisation convaincue de connaître le devenir collectif. Badiou rappelle que l’action révolutionnaire ne peut attendre d’une évolution supposée nécessaire qu’elle accomplisse à sa place la rupture politique. Reste à comprendre comment l’organisation indispensable à cette rupture peut éviter de devenir une puissance séparée de ceux qu’elle prétend libérer.

Modernité et totalitarisme

Le débat sur le totalitarisme conduit les deux philosophes à préciser leur conception de la modernité.

Gauchet la comprend comme une transformation historique des principes d’organisation de la société. Dans les sociétés hétéronomes, l’ordre collectif reçoit sa légitimité d’une autorité située au-delà de la volonté humaine, notamment religieuse. L’autonomie désigne, au contraire, la possibilité pour les hommes de reconnaître dans leurs institutions leur propre œuvre et de les soumettre à la discussion.

La « sortie de la religion » ne signifie donc pas nécessairement la disparition des croyances. Elle désigne la fin d’un ordre dans lequel la religion commande l’organisation de l’ensemble social. Le pouvoir doit désormais trouver sa légitimité dans la société, et les lois peuvent être discutées et transformées par ceux auxquels elles s’appliquent (pp. 39–40).

Dans ce cadre, Gauchet interprète les totalitarismes comme des tentatives de rétablir une unité collective que la modernité démocratique a rendue problématique. Leur nouveauté tient aux moyens politiques et idéologiques employés pour refermer cette ouverture. Ils ne restaurent pas simplement un ordre ancien : ils cherchent à reconstruire, dans des sociétés modernes, une autorité capable de soumettre l’ensemble de la vie collective à un principe unique.

Badiou reconnaît des traits communs aux régimes fascistes et communistes du XXe siècle : parti unique, police politique, militarisation, répression et terreur, y compris contre des partisans du régime. Mais il refuse que ces ressemblances suffisent à expliquer leur histoire.

Il rapporte aussi leur apparition à la crise des régimes parlementaires, dont la Première Guerre mondiale a révélé la profondeur (p. 42). La comparaison doit, selon lui, prendre en compte les projets, les forces sociales et les ambitions internationales, et pas seulement les formes de domination.

Badiou insiste également sur la place des conflits dans les expériences soviétique et chinoise. Il voit notamment dans la Révolution culturelle une tentative de mobilisation contre la bureaucratisation du Parti communiste chinois (p. 47). Cette interprétation ne supprime toutefois pas la difficulté : un pouvoir peut attiser les contradictions tout en revendiquant le monopole de leur interprétation et de leur résolution. L’existence de conflits internes ne suffit donc pas à établir celle d’un pluralisme politique.

La critique de Badiou se concentre sur le communisme d’État. Un projet visant une association libre des individus et le dépérissement de l’État se contredit lorsqu’il confie sa réalisation à un appareil autoritaire. L’État censé préparer sa propre disparition devient le maître de la société qu’il devait émanciper.

Badiou reconnaît ici une responsabilité de Lénine : la construction militaire et partisane du nouveau pouvoir a contribué à cette contradiction. La qualifier de transitoire ne suffisait pas à en neutraliser les effets (p. 50).

Il en tire une défiance générale envers l’État, dont il souligne la violence et la tendance à conserver l’ordre existant (p. 51). Gauchet lui objecte que cette explication demeure trop large. Les États existent depuis des millénaires ; le totalitarisme constitue une forme de domination historiquement spécifique. Pour comprendre la terreur communiste, il faut donc expliquer ce qui distingue son projet et ses institutions de ceux des autres régimes.

L’objection porte directement sur le bilan à tirer du XXe siècle : la terreur résulte-t-elle principalement de la remise du projet communiste à l’État, ou révèle-t-elle aussi une difficulté inscrite dans ce projet lorsqu’il entend réorganiser toute la société (p. 53) ?

L’hypothèse communiste

Badiou refuse que l’échec historique des régimes communistes interdise définitivement de penser le communisme. Il distingue la formulation de l’idée, ses réalisations étatiques et la recherche d’une nouvelle séquence politique. La leçon centrale de l’expérience du XXe siècle serait précisément qu’on ne peut confier l’émancipation à l’État (p. 61).

L’hypothèse doit donc être reprise à partir de ses épreuves, plutôt que maintenue à l’abri de leur examen. Badiou emploie ce terme pour désigner une possibilité politique dont les formes se cherchent dans l’expérience, et non un plan complet de la société future (p. 62).

Trois orientations la définissent : la possibilité de soustraire la vie collective à la domination du capital ; le refus de considérer l’État séparé de la société comme une nécessité indépassable ; la remise en cause d’une division du travail qui assigne durablement les individus à des fonctions et à des positions inégales (pp. 62–63).

Ces orientations laissent ouverte la question de leurs formes concrètes. Quels collectifs peuvent les porter ? Comment doivent-ils s’organiser ? Badiou refuse de réduire les sujets de l’émancipation à une identité sociale fixée une fois pour toutes. Ils se constituent dans des luttes et peuvent prendre des formes diverses.

Les communistes doivent, selon lui, participer à des mouvements plus larges, y proposer une orientation et contribuer à déterminer les étapes possibles de l’action (p. 65). Leur rôle ne consiste pas à se séparer du mouvement pour lui imposer de l’extérieur une vérité dont ils seraient les seuls dépositaires.

Cette position nourrit sa critique du parti d’avant-garde, dont la centralisation peut transformer l’organisation en autorité sur ceux qu’elle représente. Mais refuser le parti unique ne règle pas encore le problème de l’organisation. Une politique qui se veut fidèle à la diversité de ses participants doit aussi expliquer comment se prennent les décisions, comment elles sont contestées et comment ceux qui les prennent peuvent être remplacés.

L’internationalisme reste, pour Badiou, une dimension essentielle du communisme. Il ne dispense pas de participer aux luttes locales ; il invite à les inscrire dans une perspective qui ne limite pas l’égalité aux frontières d’un État ou aux intérêts d’un groupe.

Gauchet distingue, pour sa part, la force d’attraction de l’idée et sa possibilité politique. Il reconnaît la puissance de l’idéal de mise en commun et d’égalité. Son objection concerne les conditions de sa réalisation : peut-on supprimer les institutions et les médiations que le projet communiste regarde comme des obstacles, sans recréer sous une autre forme les pouvoirs qu’on voulait abolir ?

La discussion revient alors à Marx. Gauchet conteste une lecture de l’histoire qui accorde à l’économie le rôle explicatif déterminant et qui laisse attendre de la transformation des rapports de production la résolution des autres divisions sociales. Il refuse également que la disparition de l’État soit tenue pour l’issue nécessaire de l’émancipation.

À ses yeux, l’histoire moderne ne fournit aucune connaissance permettant de déduire avec certitude l’organisation économique et politique d’une société meilleure. L’expérience oblige à reconnaître les limites de la prévision et le caractère révisable de toute construction collective (p. 73).

Sur ce point, le désaccord avec Badiou est moins simple qu’il n’y paraît. Celui-ci récuse lui aussi l’économisme et la conception d’une histoire réglée par une science. Il leur reproche de fermer le champ des possibles et d’offrir au pouvoir une justification de ses décisions (p. 74).

Badiou entend maintenir une possibilité rationnelle de transformation sans lui attribuer le statut d’une nécessité historique. Mais cette position laisse subsister une exigence : préciser comment l’hypothèse peut être mise à l’épreuve, corrigée, voire abandonnée dans certaines de ses formes. Sans cette possibilité, le mot « hypothèse » risquerait de protéger l’idée des expériences censées l’instruire.

La démocratie parlementaire

La dernière partie du dialogue porte sur la capacité de la démocratie à transformer les rapports économiques.

Pour Badiou, le parlementarisme est structurellement lié à la domination du capital. La compétition électorale, les partis et les institutions représentatives ne constituent pas un terrain politiquement neutre. Il doute qu’une rupture d’ampleur puisse se produire par les seuls moyens de ce système (pp. 78–79).

Cette critique rejoint une interrogation ancienne, également présente chez Castoriadis : l’élection garantit-elle le pouvoir du peuple, ou sélectionne-t-elle ceux qui disposent déjà des ressources nécessaires pour gouverner ?

La comparaison avec Athènes aide à distinguer démocratie et représentation, à condition de ne pas confondre ses institutions avec les nôtres. De nombreuses charges publiques y étaient attribuées par tirage au sort, tandis que certaines fonctions, notamment militaires, relevaient de l’élection. Des indemnités permettaient aussi l’exercice de fonctions civiques. Le débat ne peut donc se réduire à l’opposition entre des représentants modernes élus et des représentants antiques tirés au sort.

Gauchet refuse, pour sa part, de définir la démocratie par sa seule dépendance envers le capital. Il soutient que son organisation politique possède une autonomie de principe : les citoyens peuvent agir sur les règles collectives, instituer des limites à la puissance économique et modifier les conditions dans lesquelles elle s’exerce (p. 80).

Il propose ainsi un nouveau réformisme démocratique. Son ambition est de reprendre le contrôle de l’économie et de rendre les sociétés plus vivables, sans présenter la suppression du capitalisme comme la condition préalable de toute amélioration (p. 81).

Cette perspective déplace la difficulté sans la résoudre entièrement. Si les institutions démocratiques disposent d’une telle capacité, pourquoi celle-ci s’est-elle affaiblie ? Quelles forces pourraient la rétablir ? La réponse suppose d’examiner les moyens de l’action collective, les échelles de décision et les rapports de pouvoir qui limitent l’intervention des citoyens. L’autonomie de la démocratie doit pouvoir devenir une capacité effective.

Gauchet insiste enfin sur une leçon fondamentale de l’expérience totalitaire : aucune société ne peut prétendre abolir durablement l’opposition. Un projet de transformation doit reconnaître à ses adversaires le droit de s’exprimer et de s’organiser. Le pluralisme constitue donc une condition de l’action politique, y compris lorsqu’elle poursuit des changements profonds (p. 83).

Badiou accepte l’exigence de confrontation et de discussion, mais introduit la distinction entre adversaire et ennemi. Il envisage le recours à la défense lorsque l’affrontement sort du cadre de la discussion politique, tout en présentant une telle situation comme éloignée des rapports de force actuels (p. 84).

C’est ici que le désaccord prend sa portée la plus concrète. Qui décide qu’un adversaire devient un ennemi ? Quelles institutions empêchent ceux qui gouvernent de qualifier de menace toute opposition à leur projet ? Et comment distinguer une défense nécessaire de l’usage de la violence pour conserver le pouvoir ?

Ces questions valent pour toute politique de transformation. Elles demandent des réponses institutionnelles autant que des engagements de principe.

Transformer la société sans confisquer son avenir

Le dialogue ne se conclut pas par une réconciliation. Badiou maintient qu’une politique d’émancipation doit pouvoir rompre avec l’ordre capitaliste. Gauchet soutient que la démocratie demeure le cadre dans lequel la société peut se transformer sans abolir la légitimité de ses divisions.

Leurs positions affrontent deux difficultés distinctes. Badiou doit préciser comment une politique communiste peut se donner une organisation durable tout en protégeant le pluralisme et en empêchant la formation d’un nouveau pouvoir séparé. Gauchet doit montrer comment les institutions démocratiques peuvent retrouver les moyens de soumettre la puissance économique à des décisions collectives.

L’un ne peut se contenter de maintenir ouverte l’idée du communisme ; l’autre, de rappeler les ressources de la démocratie. Tous deux doivent expliquer comment leurs principes deviennent des capacités d’action.

L’intérêt de leur confrontation tient à cette double exigence. La critique du capitalisme ne fournit pas, à elle seule, les institutions de l’émancipation. La défense de la démocratie ne garantit pas davantage sa maîtrise de l’économie. Entre les deux demeure la question qui donne au dialogue sa portée : comment permettre à une société de transformer ses conditions d’existence tout en laissant à ses membres le droit de contester la direction prise ?

Ouvrage discuté

Alain Badiou et Marcel Gauchet, Que faire ? Dialogue sur le communisme, le capitalisme et l’avenir de la démocratie, dialogue animé par Martin Duru et Martin Legros, Paris, Philo éditions, 2014.