Le prisme Bloch : Foucault, l’Iran et la déseschatologisation de l’émancipation

Le 26 novembre 1978, Michel Foucault décrivait le soulèvement iranien comme celui d’hommes « aux mains nues » contre le poids de l’ordre mondial. Il y voyait « la première grande insurrection contre les systèmes planétaires » et peut-être la forme la plus moderne de la révolte¹. La formule contient déjà l’essentiel de son intuition : l’événement iranien ne répétait ni la Révolution française, ni la révolution bolchevique, ni les mouvements de libération nationale du tiers-monde. Il annonçait peut-être une autre manière de se dresser contre le pouvoir.

Foucault cherchait alors à rompre avec le modèle occidental de la révolution, héritier de 1789 et prolongé par le marxisme. L’Iran lui paraissait ouvrir une brèche : une insurrection collective sans parti révolutionnaire dirigeant, sans avant-garde constituée et sans idéologie occidentale dominante. Une population entière semblait transformer la religion en langage du refus et opposer à une monarchie soutenue par l’Occident une volonté politique surgie hors des catégories familières de la modernité.

Mais ce regard n’était pas vierge. Dans un entretien accordé à Farès Sassine en août 1979, Foucault explique qu’au moment où il découvrait le soulèvement iranien, il lisait Le Principe Espérance d’Ernst Bloch et ses analyses des révoltes religieuses de l’Europe médiévale et moderne². Il raconte avoir été frappé par la coïncidence entre cette lecture et les informations venues d’Iran : un peuple se soulevait sans être dirigé par une organisation révolutionnaire de type occidental.

Cette précision est décisive. Foucault ne découvre pas d’abord l’événement iranien pour chercher ensuite dans Bloch les moyens de le comprendre. La lecture de Bloch précède son voyage et prépare la question qu’il adresse à l’Iran. Foucault reconnaît lui-même que son regard avait été conditionné par le rapport entre révolution politique, espérance religieuse et attente eschatologique.

Chez Bloch, l’eschatologie ne constitue pas un thème périphérique réservé à l’histoire des religions. Elle traverse l’ensemble de sa pensée. L’espérance n’y est pas un sentiment psychologique ni une simple consolation. Elle est une catégorie ontologique : le monde demeure inachevé et contient des possibilités qui ne sont pas encore devenues réelles. L’être humain ne se contente pas d’habiter ce qui existe. Il anticipe, imagine et cherche à faire advenir ce qui manque au présent.

L’utopie n’est donc pas nécessairement une fuite hors du réel. Elle peut être la conscience anticipatrice des virtualités qu’il renferme. Les rêves, les œuvres d’art, les mythes religieux et les mouvements révolutionnaires portent les traces d’un « non-encore » à travers lequel une société entrevoit une autre manière de vivre³.

Les hérésies et les révoltes religieuses du Moyen Âge européen occupent dans cette construction une place essentielle. Bloch y voit la transformation d’une attente du salut en volonté d’agir sur le monde terrestre. Les images du Royaume, de la délivrance ou de la fin des temps ne conduisent pas nécessairement à la passivité. Elles peuvent nourrir le refus de l’ordre existant et la recherche d’une communauté délivrée de la domination.

L’eschatologie blochienne ne consiste ainsi ni dans le simple retour à une religion ancienne ni dans l’attente passive d’un au-delà. Elle désigne la possibilité de convertir une promesse transcendante en énergie historique. L’espérance religieuse devient révolutionnaire lorsqu’elle ne reporte plus entièrement la justice dans un autre monde et prétend en réaliser l’anticipation dans celui-ci.

C’est précisément ce que Foucault croit reconnaître dans l’Iran de 1978. L’islam chiite ne lui apparaît pas seulement comme une institution ou un ensemble de prescriptions. Il y voit le langage dans lequel une population transforme son refus du Shah en volonté collective. Ce que les observateurs attachés aux modèles classiques considèrent comme un archaïsme pourrait alors constituer la forme inattendue d’une invention politique.

Ce que le prisme Bloch révéla — et ce qu’il masqua

Le recours à Bloch n’est donc pas une anecdote intellectuelle. Il permet de comprendre la sélection opérée par le regard de Foucault. Là où d’autres observateurs cherchaient à identifier les forces capables de prendre le pouvoir, il cherchait la résurgence d’une espérance religieuse devenue volonté collective. Ce prisme lui fit percevoir avec une acuité remarquable l’intensité subjective du soulèvement. Mais il contribua également à reléguer au second plan la question décisive : qui organisait cette ferveur, dans quel dessein et pour édifier quel type d’État ?

Le prisme blochien n’était pas faux. Il était partiel. La religion constituait bien l’un des langages majeurs de la mobilisation populaire. Les cérémonies de deuil, le récit du martyre et les réseaux religieux avaient donné à la contestation une puissance symbolique et une capacité de mobilisation que les organisations politiques réprimées ne possédaient plus. Mais ces mêmes réseaux n’étaient pas seulement les vecteurs d’une espérance. Ils constituaient aussi l’infrastructure d’une force organisée.

En privilégiant la dimension vécue du soulèvement, Foucault ne mesura pas suffisamment la position déjà dominante du clergé chiite, l’autorité acquise par Khomeiny ni le contenu politique de son projet. La théorie du gouvernement du juriste-théologien, exposée par Khomeiny plusieurs années avant la révolution, ne relevait pas d’une spiritualité politique indéterminée. Elle proposait une architecture du pouvoir dans laquelle l’autorité religieuse devait commander l’État⁴.

La victoire du clergé n’était certes pas écrite d’avance. Le mouvement contre le Shah réunissait des religieux, des libéraux, des nationalistes, des marxistes, des étudiants, des travailleurs et des groupes sociaux porteurs d’aspirations différentes. Mais toutes ces forces ne disposaient ni des mêmes ressources, ni des mêmes réseaux, ni de la même capacité d’organisation. Reconnaître l’ouverture d’un événement ne dispense pas d’examiner les acteurs les mieux placés pour en refermer les possibilités.

L’attente de Foucault s’enracinait également dans sa critique de la modernité occidentale. Depuis Surveiller et punir, il analysait les institutions disciplinaires, les mécanismes de normalisation et les formes de gouvernement des corps⁵. Dans ses cours au Collège de France, il avait montré comment les disciplines appliquées aux individus et la régulation des populations se rejoignaient dans une « société de normalisation »⁶.

Le soulèvement iranien semblait surgir en dehors de cet univers bureaucratique et technocratique. Durant ses deux voyages en Iran, en septembre puis en novembre 1978, Foucault s’intéressa moins aux programmes des organisations qu’à l’expérience par laquelle des individus acceptaient de risquer leur vie⁷. Dans « À quoi rêvent les Iraniens ? », il nomma cette expérience « une spiritualité politique »⁸.

La lecture de Bloch rejoignait ainsi une préoccupation proprement foucaldienne. Bloch lui fournissait le précédent historique des révoltes religieuses porteuses d’espérance. Sa critique de la modernité le rendait disponible à l’idée qu’une force extérieure au rationalisme occidental puisse inventer une autre manière d’habiter le politique. Ces deux perspectives orientaient son attention vers ce que le soulèvement rendait possible, beaucoup plus que vers le pouvoir qui cherchait à en déterminer l’issue.

Foucault n’ignorait pourtant pas entièrement le risque d’un gouvernement des mollahs. Dans ses entretiens, il reconnaissait l’ambiguïté de l’expression « gouvernement islamique ». Son erreur ne fut donc pas de n’avoir jamais aperçu le danger théocratique. Elle fut d’en avoir sous-estimé la probabilité, les ressources institutionnelles et la rapidité de réalisation.

Cette faiblesse apparut dès novembre 1978, lorsqu’une lectrice iranienne, Atoussa H., l’avertit du danger de voir l’islam devenir une nouvelle « chape de plomb »⁹. La réponse de Foucault ne prit pas pleinement la mesure de l’objection. Il redoutait surtout que la dénonciation du danger religieux ne serve à délégitimer le soulèvement contre le Shah. Cette préoccupation était compréhensible, mais elle l’empêchait de reconnaître que la critique de la dictature existante et celle du pouvoir en formation pouvaient être conduites simultanément.

Après la chute de la monarchie et l’installation du nouveau pouvoir, Foucault ne resta pas silencieux. Il répondit à ses critiques en mars 1979. En avril, il adressa une lettre ouverte à Mehdi Bazargan pour dénoncer les procès sommaires, les exécutions et les violations des droits humains. Le 11 mai, dans « Inutile de se soulever ? », il refusa de considérer que la confiscation d’une révolte par un nouveau pouvoir rendait rétrospectivement cette révolte illégitime¹⁰. La chronologie de ses interventions interdit donc de réduire son attitude à un silence qui aurait tenu lieu d’aveu.

Il ne formula cependant jamais une véritable autocritique de la grille qui avait orienté son regard. Il condamna certaines pratiques du nouveau régime sans reprendre entièrement la question posée par son interprétation initiale : comment la spiritualité politique qu’il avait cru voir à l’œuvre avait-elle pu devenir si rapidement un principe de domination ?

Son embarras était à la fois politique et théorique. Reconnaître que le mouvement religieux contenait déjà un projet de pouvoir aurait fragilisé la séparation qu’il établissait entre la vérité du soulèvement et l’ordre qui lui succédait. Mais identifier la révolte à son issue théocratique aurait conduit à une erreur inverse : nier la pluralité des aspirations qui avaient porté des millions d’Iraniens contre la monarchie.

La difficulté consistait précisément à penser leur rapport sans les confondre. La République islamique n’était pas l’expression nécessaire de toutes les aspirations de 1978. Elle ne leur était pas non plus entièrement extérieure. Elle fut l’œuvre de la force qui sut convertir les symboles du soulèvement, les réseaux de mobilisation et l’autorité religieuse en institutions de domination.

C’est ici que le prisme Bloch montre sa limite. Il permettait de comprendre comment une espérance religieuse pouvait soulever une société. Il expliquait beaucoup moins comment cette espérance pouvait être captée par une organisation, codifiée dans une Constitution et transformée en appareil d’État. Foucault saisit la puissance du commencement, mais sous-interpréta les forces qui en préparaient la clôture.

L’expérience iranienne prend alors une signification qui dépasse l’erreur d’appréciation politique. Elle confronte Foucault à la possibilité qu’une espérance collective, précisément parce qu’elle promet un dépassement radical du présent, se transforme en principe de soumission. La transcendance qui permettait de refuser l’ordre existant pouvait aussi légitimer un pouvoir prétendant incarner le sens de l’histoire et du salut.

Une eschatologie révolutionnaire présuppose qu’au-delà de la rupture se dessine un état dans lequel les contradictions du présent pourront être surmontées. Dans le cas iranien, cette promesse prit la forme d’un ordre islamique supposé réconcilier la justice, la communauté et la souveraineté. Mais dès lors qu’un pouvoir se présente comme le dépositaire de cette promesse, ses adversaires ne sont plus seulement des opposants politiques. Ils peuvent être désignés comme les ennemis de la vérité dont le nouvel ordre affirme être l’accomplissement.

Ce retournement ne concerne pas seulement la religion. Les projets d’émancipation de la modernité occidentale ont eux aussi porté des représentations eschatologiques : société sans classes, réconciliation de l’humanité avec elle-même, fin de l’aliénation ou disparition des antagonismes. La promesse d’une délivrance finale peut nourrir la révolte contre la domination. Elle peut également autoriser un pouvoir à gouverner au nom d’un avenir dont il s’attribue l’interprétation exclusive.

Vers une émancipation sans eschatologie

Foucault avait depuis longtemps pris ses distances avec les grands récits révolutionnaires et avec la représentation d’une histoire orientée vers son accomplissement. Son évolution des années 1980 ne commence donc pas avec l’Iran. Les cours consacrés à la gouvernementalité montrent que le déplacement de son travail vers les manières de gouverner les hommes était déjà engagé avant la victoire de la révolution¹¹.

Il serait dès lors excessif de soutenir que l’épreuve iranienne provoqua à elle seule son tournant éthique. Aucun texte de Foucault ne permet d’établir une causalité aussi directe. Mais la proximité chronologique et la nature même de l’impasse autorisent une hypothèse plus mesurée : l’expérience iranienne a pu accélérer ou radicaliser sa défiance envers toute émancipation conçue comme accomplissement collectif d’une promesse historique.

Le contraste est en effet frappant. En Iran, Foucault avait été attiré par une volonté collective soutenue par la perspective d’un autre ordre. Dans ses recherches ultérieures, l’émancipation ne prend plus la forme d’une rupture orientée vers un monde réconcilié. Elle se déplace vers le rapport que les individus entretiennent avec eux-mêmes, avec les autres et avec les régimes de vérité auxquels ils sont soumis.

Dans L’Herméneutique du sujet, puis dans les derniers volumes de L’Histoire de la sexualité, Foucault étudie les pratiques par lesquelles un individu travaille sur lui-même et se constitue comme sujet¹². Dans ses derniers cours, la question de la liberté se lie à celle du courage de la vérité, de la parole critique et de la capacité à ne pas être gouverné de la manière prescrite¹³.

Ces pratiques ne promettent aucune fin de l’histoire. Elles n’annoncent ni la disparition du pouvoir ni la réconciliation définitive de la société. Elles s’exercent à l’intérieur de relations toujours mobiles et toujours susceptibles de produire de nouvelles dominations. La liberté ne désigne plus un état final. Elle devient une pratique sans garantie, continuellement reprise.

Cette évolution peut être comprise comme une déseschatologisation de l’émancipation. Foucault ne renonce ni à la résistance ni à la possibilité de transformer les rapports de pouvoir. Il les sépare cependant de la promesse d’un accomplissement ultime. L’émancipation cesse d’être le passage vers un monde délivré de ses contradictions. Elle devient un travail critique sur les formes présentes de gouvernement et sur les manières dont les sujets y sont constitués.

La révolution iranienne ne fournit pas la clé unique de cette transformation. Elle en constitue néanmoins une épreuve révélatrice. Foucault y avait rencontré une révolte dont l’intensité semblait confirmer l’hypothèse blochienne : l’espérance religieuse pouvait devenir une force politique capable de renverser un ordre apparemment solide. Mais cette même expérience montra que la puissance utopique d’un soulèvement ne préjugeait en rien de la liberté de l’ordre qui en sortirait.

C’est pourquoi le débat ne peut plus se limiter à demander si Foucault eut raison ou tort sur Khomeiny. Son erreur ne fut ni une adhésion à la théocratie ni un simple aveuglement devant la religion. Elle résida dans une dissociation insuffisamment pensée entre l’événement du soulèvement et la constitution du pouvoir.

Bloch ne fut pas la cause de cette erreur. Sa pensée fournit à Foucault un schème d’intelligibilité qui éclairait une dimension réelle de l’événement tout en en laissant une autre dans l’ombre. L’eschatologie expliquait comment une espérance pouvait arracher une population à l’obéissance. Elle ne disait pas qui recueillerait cette énergie, comment elle serait institutionnalisée ni contre qui le nouvel ordre retournerait la promesse de délivrance.

Près d’un demi-siècle après 1979, la leçon conserve toute son actualité. Une révolte ne porte pas en elle-même la forme du monde qui lui succédera. La force qui renverse un ordre ne garantit ni la liberté ni la capacité d’en instituer un autre. Lorsque la question du pouvoir est suspendue au nom de la pureté du soulèvement ou de la grandeur de l’espérance, elle ne disparaît pas. Elle est abandonnée aux forces les mieux organisées pour y répondre.

La liberté ne peut donc être réduite au moment où un peuple refuse de continuer à obéir. Elle dépend aussi des institutions, des droits et des limites imposées au pouvoir après la victoire. L’épreuve iranienne semble avoir conduit Foucault vers cette autre conception : une émancipation sans salut final, sans sujet rédempteur et sans garantie eschatologique, mais non sans résistance, sans invention ni courage de la vérité.