Le courage de penser : lire et discuter Aramesh Dustdar

Ce texte a été publié pour la première fois à l’automne 2005, dans le numéro 24 de la revue Cheshm-Andaz dirigée par Nasser Pakdaman. Il porte sur L’Impossibilité de penser dans la culture religieuse, ouvrage d’Aramesh Dustdar paru en persan chez Khavaran, à Paris, en 2004. Le titre français donné ici est une traduction du titre persan.

Le livre constitue, à mes yeux, une formulation d’une rare force du problème culturel iranien. Son importance ne tient pas seulement à la sévérité de son jugement. Dustdar demande quelles conditions permettent qu’une interrogation ait lieu et qu’elle puisse atteindre les fondements d’une culture. Je présenterai d’abord son argument avant de formuler trois objections.

Une culture qui interdit d’interroger ses fondements

Dustdar établit une relation causale entre culture religieuse et impossibilité de penser. Le terme d’impossibilité doit être pris dans son sens fort, philosophique et logique : il ne désigne pas simplement une abstention, une faiblesse ou la décision de ne pas réfléchir.

La raison en serait que la culture religieuse se définit par son caractère non questionnant. La pensée commence avec l’interrogation sur ce qu’une chose est, pourquoi elle existe et comment elle peut être comprise. Une culture organisée autour de vérités soustraites à toute interrogation bloque cette activité au point où elle devrait devenir radicale.

Penser, dans cette conception, ne signifie pas posséder une vérité qui mettrait fin à l’enquête. Cela implique de pouvoir interroger la vérité elle-même, son existence, sa forme et ses conditions. La recherche ne s’achève pas sur ordre. Une culture qui exige l’arrêt de l’interrogation retire à la pensée son mouvement propre.

La religion est la manifestation la plus visible de cette fermeture, mais la notion de culture religieuse ne s’y réduit pas. Un langage apparemment laïque peut reproduire la même structure lorsqu’il place ses présupposés hors d’atteinte. L’enjeu est donc la non-interrogation culturelle, et pas seulement la pratique d’un culte.

Dustdar estime que l’ensemble de l’héritage iranien, avant et après l’islamisation, a été organisé par cette structure. Il présente moins une crise passagère qu’une impasse. Son projet consiste à en faire apparaître les conditions, sans prétendre fournir une méthode prête à l’emploi pour en sortir.

La continuité religieuse et l’islamisation

Dans son interprétation, l’islam représente un moment décisif. La conquête donne aux Arabes une nouvelle existence historique, tandis que les ressources administratives et culturelles des territoires conquis, notamment iraniens, contribuent à la formation de l’ordre islamique. Dustdar en tire des conclusions particulièrement fortes sur la dépendance de cet ordre envers l’Iran.

Il insiste sur la reprise des administrations de la Syrie et de l’Iran, l’arabisation des pratiques de gouvernement et la substitution de monnaies islamiques aux modèles antérieurs. Ce sont, dans sa lecture, les matériaux d’une puissance nouvelle. Son affirmation selon laquelle l’islam n’aurait pu survivre sans la conquête de l’Iran reste une interprétation contrefactuelle, et non un fait que l’histoire permettrait de vérifier.

L’adhésion iranienne à l’islam produirait alors une transformation profonde de l’identité culturelle. La restauration de pouvoirs iraniens sous les Tahirides, les Saffarides ou les Samanides n’aurait pas annulé cette dépendance religieuse. L’indépendance politique et l’émancipation culturelle ne coïncideraient donc pas nécessairement.

Dustdar évoque notamment la répression des mouvements de Babak et de Mazyar, avec la participation d’acteurs iraniens. Il refuse ainsi une explication fondée exclusivement sur une domination extérieure. La difficulté vient aussi de l’appropriation de l’ordre religieux par les populations et les élites du pays.

Son argument ne consiste pourtant pas à opposer un Iran originellement libre à un islam seul responsable de la fermeture. Une culture religieuse antérieure, liée au zoroastrisme et au pouvoir impérial, aurait permis l’accueil et le renouvellement du nouvel ordre. L’islamisation prolongerait une structure de non-interrogation en changeant sa forme.

Dustdar reconnaît une différence importante : les anciens empires iraniens devaient composer avec une pluralité de peuples et de croyances. Leur tolérance aurait été une nécessité politique. Mais, selon lui, cette coexistence maintenait également des systèmes de représentation dont les fondements restaient indiscutés.

Il faut restituer cette thèse comme celle du livre. Elle ne décrit pas à elle seule toutes les pratiques, tous les conflits et toutes les possibilités de l’histoire iranienne. Sa force est de proposer une question ; son risque est de réduire une longue histoire à une propriété unique.

La rencontre avec la philosophie grecque

La distinction entre culture grecque et culture islamique occupe une place centrale. Dustdar considère que l’interrogation grecque ne soumet pas sa recherche à une vérité révélée. À l’inverse, les penseurs de l’islam seraient contraints d’accueillir les concepts grecs dans les limites d’un monde déjà déterminé par la révélation.

Il lit ainsi Ibn Khaldoun et Avicenne à partir de la frontière entre ce qui peut être questionné et ce qui doit demeurer intact. Ce n’est pas leur érudition qu’il met d’abord en cause, mais la liberté de l’enquête. La maîtrise d’un vocabulaire philosophique ne suffit pas, pour lui, à établir que les fondements ont été réellement exposés à la critique.

La relation entre Dieu et la nature illustre cette opposition. Dustdar distingue l’enquête aristotélicienne sur le mouvement et ses principes d’une théologie dans laquelle un Dieu absolument séparé du monde commande à celui-ci. Il estime que l’accueil de la métaphysique grecque en contexte islamique a transformé sa signification.

Il ne s’agit pas, dans cette lecture, de dire que les Grecs ne connaissaient pas de dieux. La différence porte sur le rapport que les humains entretiennent avec eux. La tragédie met en scène une volonté humaine qui affronte son destin, y compris lorsqu’elle échoue. Dustdar oppose cette confrontation à une soumission religieuse qui rendrait impossible toute mise en question du fondement.

Ses jugements sur l’art, la tragédie et la comédie dans la culture islamique sont particulièrement tranchés. Il réserve au Shahnameh une place d’exception iranienne. Ces jugements esthétiques participent de son argument, mais ils ne peuvent être transformés en constat selon lequel les sociétés concernées seraient dépourvues de création artistique.

Dustdar accorde aussi un statut d’exception à Ibn al-Muqaffa et, avec davantage de prudence, à Razi. La présence même de ces exceptions rend sensible une difficulté : comment décrire comme impossible une activité dont on reconnaît certaines manifestations à l’intérieur de la culture ?

À la fin du livre, la libération est néanmoins associée à un exercice philosophique du moi. Dustdar fait commencer la liberté par la pensée et la pensée par la liberté. Il privilégie une liberté personnelle, intime, de l’interrogation, antérieure aux libertés sociales et politiques. C’est précisément ici que commencent mes objections.

Première objection : la pensée possède des conditions politiques

La définition de la philosophie comme interrogation sans limite est féconde. Mais elle devient réductrice si l’événement grec est compris comme un accomplissement exclusivement intellectuel. La pensée n’est pas apparue indépendamment des transformations de la cité et de l’organisation de la parole publique.

La polis et les expériences démocratiques grecques ont constitué un espace où les lois, les décisions et les arguments pouvaient être discutés. Il faut conserver les différences chronologiques et rappeler les exclusions de ces sociétés : la naissance de la philosophie n’est pas simplement une conséquence d’une démocratie achevée. Leur rapport constitue néanmoins une question indispensable.

Castoriadis permet de penser ensemble l’autonomie politique et l’interrogation philosophique. Une société qui reconnaît qu’elle institue ses propres lois peut demander si elle souhaite continuer à vivre sous ces lois. Elle ne reçoit plus entièrement l’ordre commun d’une autorité extérieure et incontestable.

Le logos devient alors une parole soumise à la critique publique. La liberté de penser n’est pas uniquement une propriété du for intérieur : elle exige des relations où les arguments rencontrent d’autres arguments. La capacité à mettre une idée à l’épreuve dépend de la possibilité de l’exprimer et de recevoir des objections.

Supposons qu’Aramesh Dustdar puisse penser librement dans sa solitude. Peut-il exposer son argument dans un amphithéâtre de l’université de Téhéran ? Si cette parole est interdite, son exercice intellectuel n’est-il pas affecté par l’absence de liberté politique ? La séparation entre pensée privée et liberté publique ne résout pas cette difficulté.

Kant la formulait déjà : la suppression de la communication publique des pensées peut atteindre la pensée elle-même. Nous pensons avec d’autres, en leur soumettant nos propositions et en recevant les leurs. La liberté ne consiste donc pas seulement à conserver un contenu intérieur inaccessible à la police.

Le langage fait apparaître cette dimension sociale. Il ne retire rien à la singularité du penseur, mais lui fournit des significations, des distinctions et des interlocuteurs. La question devient : quelles institutions permettent que l’interrogation et la critique soient des pratiques communes ?

La lutte des Lumières contre la censure et l’arbitraire ne peut être séparée de leur travail philosophique. Habermas souligne la fonction politique de l’espace public : il permet à la société de soumettre le pouvoir à la discussion. Une critique de la culture religieuse qui omet cette dimension risque d’imputer à la culture ce qui dépend aussi des institutions.

Deuxième objection : pensée et croyance ne sont pas des blocs immobiles

L’opposition radicale entre pensée et foi pose une autre difficulté. Si penser signifie interroger sans limite, la pensée doit aussi pouvoir interroger sa propre définition et ses rapports avec ce qu’elle appelle non rationnel. Elle ne peut fermer d’avance cette enquête sans contredire son exigence.

Le mot philosophie rappelle une relation de désir au savoir. Chez Platon, l’éros participe de l’accès à la connaissance ; Aristote ouvre la Métaphysique par le désir humain de connaître. Il ne faut pas réduire ce désir au seul désir sexuel, mais reconnaître que la pensée n’est pas une activité séparée de toute affectivité.

Une tradition rationaliste peut représenter la philosophie comme la détention exclusive du vrai par l’intellect. L’expérience grecque, avec ses mythes, ses opinions et ses conflits, est plus complexe. Inversement, la croyance n’est pas seulement un obstacle extérieur : sa résistance peut devenir ce qui oblige la pensée à se mettre en mouvement.

Les normes, les institutions et les représentations héritées donnent d’abord les moyens mêmes avec lesquels on pense. Heidegger interroge le poids de ce qui nous empêche encore de penser ; Marx examine les représentations idéologiques qui façonnent notre compréhension du monde. Aucun sujet ne commence depuis un point absolument vierge.

Le passage à l’autonomie est donc une transformation rare et fragile, plutôt qu’une propriété naturelle définitivement acquise. Les traditions offrent des significations et une sécurité que l’enquête peut déstabiliser. Penser suppose une lutte renouvelée contre la tentation de refermer la question, y compris dans les doctrines qui se déclarent rationnelles.

Troisième objection : interroger, c’est aussi proposer une réponse

Nul ne possède entièrement la langue dans laquelle il pense. Les mots transportent des significations sédimentées pendant des siècles. Mais le langage offre aussi la possibilité de déplacer ces significations et de poser des questions. L’héritage est donc à la fois une contrainte et un moyen de transformation.

On ne questionne pas uniquement pour prolonger indéfiniment la question. On cherche une compréhension, une réponse et une orientation. Une réponse peut ensuite devenir une conviction soustraite à la critique. Aucune pensée n’est définitivement protégée contre ce devenir dogmatique.

La quête de sens précède la philosophie et la traverse. Les interrogations sur l’origine du monde, la place de l’homme et sa destination appartiennent aux religions autant qu’aux métaphysiques. La philosophie ne supprime pas toujours ces interrogations : elle en transforme les concepts, les méthodes et les critères.

Le premier moteur d’Aristote ou les constructions mythiques de Platon montrent cette proximité sans abolir les différences. Jean-Pierre Vernant invite à examiner comment la pensée grecque reprend des problèmes et des langages religieux tout en modifiant leurs formes d’explication. La séparation n’est pas celle de deux mondes sans histoire commune.

L’interrogation atteint également les critères par lesquels une doctrine prétend établir sa vérité. Les discussions de la falsifiabilité chez Popper et des conditions a priori chez Kant doivent cependant respecter leurs objets : la démarcation scientifique n’est pas une hypothèse empirique ordinaire, et les conditions transcendantales ne sont pas de simples habitudes immuables. La critique doit porter sur leur justification, et non sur une contradiction fabriquée.

La pensée se réalise dans des réponses qui restent ouvertes à d’autres réponses. Son autonomie dépend moins de l’absence de tout héritage que de la possibilité de reprendre ce qu’elle a elle-même institué. Le dialogue, la controverse et la révision deviennent alors constitutifs de son activité.

Nous revenons ainsi à la question politique : quelle société donne à ses membres les moyens de cette discussion sans limite imposée d’avance ? Et comment faire de la liberté de pensée et de la liberté sociale les dimensions d’une même réalité ? C’est cette question que le dispositif de Dustdar laisse insuffisamment élaborée.

Une œuvre qui oblige à reprendre le problème

Ces objections ne diminuent pas l’importance du livre. Dustdar dérange les assurances et oblige à reformuler les questions de modernité, de démocratie et d’autonomie en Iran. Son exigence rappelle que l’émancipation n’avance pas lorsque les fondements de l’ordre demeurent à l’abri de l’interrogation.

Il montre également que le savoir acquis ne remplace pas le courage de questionner. Mais pour que ce courage dépasse l’exception individuelle, il doit devenir une possibilité sociale. La critique des vérités indiscutables et la construction d’un espace libre de discussion se réclament l’une l’autre.

C’est en ce sens que je considère cette œuvre comme durable. Elle ne clôt pas le problème culturel iranien ; elle lui donne une formulation dont les difficultés mêmes appellent une pensée plus exigeante. Nous lui devons d’avoir rendu cette discussion impossible à éviter.

Repères bibliographiques

Aramesh Dustdar, Emtenāʿ-e tafakkor dar farhang-e dini, Khavaran, Paris, 2004 ; Cornelius Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, 1. D’Homère à Héraclite, Seuil, 2004, et Sujet et vérité dans le monde social-historique, Seuil, 2002.

Emmanuel Kant, Que signifie s’orienter dans la pensée ? et Le Conflit des facultés ; Jürgen Habermas, L’Espace public ; Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ? ; Jean-Pierre Vernant, Religions, histoires, raisons. Ces ouvrages constituent les références du compte rendu original ; les formulations de cette adaptation sont des paraphrases.